《乾嘉学术十论》

图书简介：

　　乾嘉学术或称“乾嘉学派”，是中国学术史中最重要的内容之一，它博大精深，涵盖社会科学、人文科学、自然科学多个层面，现代研究者往往仅涉足其中之一角，实难做全面、系统的探讨。本书作者穷十余年阅读钻研，对乾嘉学术的源流、兴起和原创性，以及代表人物、方法意识、学术贡献、后世影响、消亡成因等都给予言之有据、中其肯綮的阐述；对乾嘉学术所涉及的文字、训诂、版本、目录、校勘、辨伪、辑佚、注释、典章、舆地、职官等方面均做出具有学术根基的系统描述与评价。本书对乾嘉学术的探讨包含几个方面：乾嘉学术如何兴起、与以前的学术流派有何等联系、其原创性体现在何处、乾嘉期间主要学术流派的代表人物、学术创获与方法意识是什么、乾嘉学术的贡献及对后世的影响、如何消亡、与近现代学术的联系等等，可说是近年关于乾嘉学术的全新综论性著作。

作者简介：

　　刘墨，1966年出生于沈阳，1998年获中国美术史硕士学位，2003年获文艺学博士学位，2005年从北京大学历史学系博士后研究工作站出站。现在中国艺术研究院中国文化研究所从事研究工作。作者自幼学诗学书学画，长而治学，兴趣甚广，涉及东西方文化哲学、宗教、文学、艺术史、学术思想史等，近年来致力于经学、古代学术流派、历史学的研究。

本书目录：

　　自序

　　一、乾嘉学派的学术史渊源
　　二、18世纪的官学和私学
　　三、惠栋与“汉学”的建立
　　四、戴震与皖派
　　五、考据学的典范：钱大昕
　　六、“六经皆史”：章学诚的史学精神
　　七、《四库全书》及其评价标准
　　八、今文经学的兴起及其意义
　　九、考据学的目标
　　十、乾嘉学术与西学

　　附录一：“新文化史”：艾尔曼的清代学术史研究
　　附录二：清代学术史研究参考文献

内容试读：

　　一、乾嘉学派的学术史渊源

　　不仅仅从现有的结论，即使是从很早的学术史评定上来看，在明末清初的学术史上，顾炎武（亭林，1613—1682）和黄宗羲（南雷，1610—1695）的位置也是不可动摇的。但也有许多人并不这么看。汪中作《国朝六儒颂》认定六个人最为伟大，他们是：顾炎武、胡渭、梅文鼎、阎若璩（潜丘，1636—1704）、惠栋与戴震。
　　他的理由是：“古学之兴也，顾氏始开其端，河洛矫诬，至胡氏而绌；中西推步，至梅氏而精；力攻古文者，阎氏也；专言汉儒《易》者，惠氏也；凡此皆千余年不传之绝学，及戴氏出而集其成焉。”其中虽然没有黄宗羲，但汪中的意见代表了乾嘉学派中人的看法。在江藩的著作中顾炎武和黄宗羲的位置更加不妙，他甚至只是在附录之中提了一笔，因为他要把清代学术的开山人物定位为阎若璩和胡渭这两个人。江藩的理由是，在黄宗羲与顾炎武二人的学说之中还夹杂着宋儒的旧说，而并非纯粹的“汉学”。

　　梁启超的眼光与前人稍有不同，他认为顾、戴二人之外，能够在思想界中起到重大影响的，恰是阎若璩和胡渭二人。因为在他看来，阎若璩所处正是举国学子都要研习《古文尚书》的时代，从七八岁起就可以上口背诵。在这些人的心目中，《古文尚书》一直是神圣而不可侵犯的，甚至朝廷里的经筵日讲和临轩发策也无不以此为依据，但阎若璩却考定了《古文尚书》的伪造部分。梁启超甚至情不自禁地赞美说：“以吾侪今日眼光观之，则诚思想界之一大解放。后此今古文经对待研究，成为问题；六经诸子对待研究，成为问题；中国经典与外国宗教哲学诸书对待研究，成为问题；其最初之动机，实发于此。”从这个角度上，梁启超认为乾嘉学派的开山人物应该是阎若璩。梁启超还认为，顾亭林的学问并不在于经学，而此后的经学研究也未必就是直衍亭林之传，“其纯以经学名家，而且于后来经学家学风直接有关系者，或者要推阎百诗，其次则胡朏明和万充宗。”从学术史而不是从思想史的角度看，梁启超是对的。在一般性的思想史著作中，顾炎武和黄宗羲二人的学术成就也不如他们的启蒙思想更为重要。

　　阎、胡二人没有思想史家所需要的“启蒙”意义因而不能进入思想史的视野，他们是通过学术而不是通过思想使人意识到，凡是一切经文都可以成为研究的问题，一切经义也随之可以成为研究、辩驳、商榷的问题了——因此，强调清学的开山人物是顾炎武与黄宗羲者，意在强调学术所具有的经世意义，其社会的批判意义远大于学术的考证研究；而认为是阎若璩与胡渭的，则强调了学术所独有的知识意义，在此，考证方法置换了批判精神。

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　　二、18世纪的官学与私学

　　朝鲜人朴趾源《热河日记》卷四《审势编》提到，中国人士自康熙（1662—1723在位）以前，都可以算是明代的遗民；而自康熙以后，就无论如何都算作清廷的臣民了，因此应该遵奉清廷的法制、尽节清廷。如果此时再有任何言论或行为不利于清廷，“是固当世之乱臣贼子也。”

　　从中国历史来看，统治者的思想对民间会产生深远的影响——或者趋同，或者反对——同样，研究清代统治者思想以及它对学术所造成的影响或者其互动关系，也是学术史研究中的一个关键问题。

　　清统治者非常清楚，尽管自秦汉以后的中国在政策合制度方面吸收了许多法家的内容，它基本上还是一个儒家社会，其核心内容是通过礼俗和宗族间的利益使社会达到稳定和繁荣。在社会之中起到道德表率作用的中坚力量是士绅。士绅是一个与众不同的社会集团，他们通过特定的考试程序进入社会的上层，并因此获得政治、社会和经济方面的特权。尽管这一部分人是少数，然而对中国社会却极有影响力，他们既是儒家道德观念和思想行为的支持者与仲裁人，也是儒家经典的传承者与阐释者。更重要的在于，几乎所有的政府官员都选拔自这一阶层。

　　国家注重法律，士绅注重教化。与历代帝王一样，要保证统治地位的稳固，就必须获得这些人的支持，对于整个中国社会来说，教化似乎比法律更为重要。因此，清人在受到明末大部分儒生抵抗的情况下，必须采取一种方式使这些儒生能够“悉入彀中”，他们要使儒生们相信，他们不仅不会改变儒家的信条，而且会比汉族统治者有过之而无不及。所以清廷在建国之初用了各种手段来稳定社会，其中既有道德的也有法律的，既有儒家的也有法家的。在这些手段中，最重要的一项就是恢复科举制度。

　　科举制度已经在中国实行了千年之久，虽然它存在着许多弊端，然而却是通向权力、财富和声誉的唯一途径。除此之外，科举考试还可以有效地将参加考试的人的思想统一到一起。所以从1644年清人入关开始，就恢复了科举考试。掌握了科举考试的权力，就等于在政治权力之外又掌握了教化的权力。皇帝本人高度看重儒学，他们对强调社会责任和伦常的程朱学派极其推崇，并将它作为对社会进行牢固的思想控制的绝妙工具。

　　清军入关后的1645年，顺治皇帝规定了科举考试的条例，像明人一样，还是在《四书》方面以朱熹的《集注》为主，《易经》用程朱二传，《诗》用朱熹的《集传》，《尚书》用蔡沈（1167—1230）传，《春秋》用胡安国（1074—1138）传，《礼记》用陈澔（1261—1341）集说——蔡与陈都是朱熹的学生——和元或明代初期兼用古注疏还不大一样，虽然在名目上它已经不用《五经大全》，可是暗地里还是承袭了《五经大全》的旧路数。《性理精义》和《太极图说》等一些宋人的学说也经常被用来做考试的命题。1653年，顺治皇帝觉察到“士气隳靡已久”，诏令群臣奏呈作答。魏裔介上了一道十分详细的奏呈，其中表现出了一种重六经原义轻理学新解、重理性轻玄学、重实学轻文学的倾向。这对有待于解决的许多社会、经济问题可能是一帖过分简单的处方，但它却肯定地反映了时代的倾向。像魏裔介这种在新朝科举及第入仕的青年臣僚，自然会将自己与明末的遗老以及那些降臣区分开来。